Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов

Однако оставалось немало тех, кому такой подход к оценке обращений в православие казался ригористическим, непрактичным. Государственная поддержка распространения православной веры к середине XIX века успела оставить глубокий след в мышлении и психологии практиков миссионерства. В условиях, когда вероисповедный диспут, разубеждение, пункт за пунктом, оппонентов в их привязанности к своей вере, преподание и внушение им новых религиозных истин наталкивались на культурные и языковые препятствия, а равно и сдерживались опасением спровоцировать беспорядки в отдаленных регионах империи, – в этих условиях завлечение в православие обещанием мирских благ не представлялось зазорной уловкой. Напротив, существовало мнение, что государство слишком скупо тратит деньги и прочие средства на это душеспасительное дело^[1082].

Само положение православия как «господствующего» вероисповедания уменьшало вероятность перехода в него по духовным, религиозным мотивам. Даже и не будучи сопряжено с прямыми, ближайшими выгодами, принятие православия неизбежно меняло социально-юридический статус индивида, включало его в новый порядок взаимоотношений с государством. А ведь наряду с потенциальными преимуществами переход в православие мог повлечь за собой и утраты. Бóльшая близость к государству часто предопределяла новые формы зависимости и подчинения; многие обращенные должны были привыкать к гораздо большей, чем в их прежней вере, государственно-церковной регламентации культа. Как ясно из новейших работ по истории обращений в Поволжье и Закавказье в XIX веке, сами по себе религиозные потребности очень редко подвигали иноверцев и инаковерующих – будь то язычники-черемисы, мусульмане-татары, русские раскольники, духоборцы или молокане – на переход в православие, в отличие, например, от обращений в баптизм, описывавшихся в автобиографических и биографических повествованиях как прозрение, обретение «живой веры»^[1083].

Безусловно, противоречия между ригористической концепцией обращения и прагматическим подходом властей к смене веры не были в 1860-х годах чем-то совершенно новым. За этим просматривается та самая оппозиция спиритуального и обрядового, которая издавна в имперской истории служила политизации религии и определению лояльности государству через характер религиозности. И много ранее центральные власти, демонстрируя приверженность принципу имперской веротерпимости и реагируя на жалобы с мест, предостерегали миссионеров от насилия и принуждения в делах веры. Но в эпоху реформ проблема обращений, как взаимосвязанная с более широкой общественной дискуссией о ценностях индивидуализма и гражданской сознательности, приобрела особую значимость^[1084]. Расхождения в понимании методов и целей обращений обострились в самой среде практиков миссионерства. Это было особенно заметно в регионах, где миссионерская деятельность издавна велась на профессиональной основе. Так, руководители «противомусульманских» миссионерских учреждений в Казани Е.А. Малов и Н.И. Ильминский сетовали на неспособность многих лиц как в приходском духовенстве, так и в церковной элите помыслить обращение иначе, чем в терминах сиюминутной перемены конфессиональной «приписки», и отказаться и от применения материальных стимулов, и от содействия полиции. Чего стоил один только священник, убежденный в том, что если в присутствии полицейского сорвать с голов крещеных татар, «совратившихся» в ислам, тюбетейки, то они немедленно станут вновь православными^[1085].

Тем не менее не всё в воззрениях подобных «прагматиков»^[1086] граничило с абсурдом. Новая эпоха вооружила и их новыми аргументами. По мере «национализации» империи за православием все больше закреплялась функция важнейшего компонента и маркера русской национальной идентичности. Серьезным коррективом к более современной концепции обращения выступала и выработанная за десятилетия техника насаждения православия. По наблюдению Р. Джерейси, кажущиеся сегодня столь примитивными суждения об обращении как о мгновенной перемене внешних признаков конфессиональной (и национальной) принадлежности отчасти оправдывались прозой миссионерской деятельности: «…Эти представления об обращении заключали в себе зерно истины, так как демонстрировали относительную нерезультативность миссионерских приемов морально-теологического убеждения и признавали, что более прямолинейные подходы, возможно, чаще приводят к успеху»^[1087].

С другой стороны, как отмечает П. Верт, исследовавший бюрократическую инженерию массовых обращений в Поволжье, для самих обращаемых простолюдинов, «всё еще смотревших на религиозную принадлежность главным образом как на коллективное дело, идея религиозного “убеждения” была… слишком индивидуалистической, чтобы служить главным фактором в определении чьей-либо конфессиональной лояльности». С точки зрения прагматиков, проверявших «искренность» обращения, «даже совершённый сомнительным способом перевод иноверцев в православные мог представляться первым шагом в длительном процессе религиозной аккультурации», так что «ни одно обращение, какими бы приземленными ни были его мотивы, не было начисто лишено потенциальной духовной значимости»^[1088].

На то, что описывается ниже в этой главе, можно взглянуть как на пример крайности в следовании прагматическому, «нещепетильному» подходу к обращениям в православие. Читателю предлагается принять во внимание тот факт, что для виленских устроителей смены веры католицизм был противником не только в связи с польским национализмом, но и сам по себе – не в теологическом или мировоззренческом аспекте, а в качестве комплекса практик, эмоций и символов, объединявших значительное по численности сообщество. Прослеживая динамику «обратительской» кампании, я стараюсь выявить вклад, внесенный в нее теми из администраторов среднего и низового звеньев, кто вплотную занимался надзором за отправлением католического культа. Непосредственные впечатления этих людей служили одной из движущих сил кампании: именно натиск миссионерствующей власти придавал зримость свойствам и атрибутам католической религиозности, которые, удивляя, раздражая или пугая организаторов, тем самым влияли на ход дела. Я попытаюсь также доказать, что сопротивление новообращенных принуждению хотя и не приводило к легализации их отказа от православия, но подрывало монополию властей на суждение о результатах обращений, о степени их успешности. Грубое побуждение к смене конфессии резко снижало шансы на последующую аккультурацию, укоренение конвертантов и их детей в новой вере. Но так происходило не только из-за отпора населения жесткой политике обращения. Экстремизм устроителей массовых обращений, которые в своем стремлении дискредитировать католичество задевали религиозные чувства вообще, вызывал тревогу у их же коллег-бюрократов и заведомо ставил под сомнение дальнейшие систематические меры по укреплению конфессионального самосознания новообращенных – заниматься этим после сеанса лихого миссионерства уже никому не хотелось.