Образ Другого. Мусульмане в хрониках крестовых походов - Светлана Лучицкая

Другая важная процедура осмысления инаковости, с помощью которой создается образ Другого, — риторическая фигура сравнения. Это также способ объединить мир рассказчика с миром, о котором рассказывают. Обращение к этой фигуре речи в повествовании о Другом представляет собой уже иную, в сравнении с инверсией, стадию осмысления инаковости. Эта риторическая фигура вообще весьма характерна для рассказов средневековых путешественников.^[1294] В их повествовании она служит для того, чтобы выявить черты сходства и различия между hic и illac. Сравнения могут быть количественного характера. «Другой» может быть охарактеризован через понятия «больше», «меньше» и т. д.^[1295] Речь может идти и о каких-то существенных признаках и свойствах сравниваемых предметов, и тогда это сравнение качественное. В фигуре сравнения два элемента: А и В, причем В относится к имплицитным, принятым в обществе представлениям, к символической традиции, которую разделяет рассказчик и слушатель или читатель.^[1296] Эта фигура в принципе может выразить инаковость Другого, не отрицая ее, не сводя ее к «Я». В хрониках она наиболее часто встречается в описаниях политической иерархии мусульманского мира: так, двенадцать эмиров у мусульман, которых хронисты Первого крестового похода выделяют в политической иерархии исламского мира, сравниваются с двенадцатью пэрами у франков. Но в этих описаниях второй элемент фигуры сравнения, относящийся к имплицитному знанию, чаще всего как бы подставляется на место объекта сравнения — Другого; в результате происходит отождествление мусульманской и христианской иерархии. Христианские ценности и реалии проецируются на мир иноверцев, и фигура сравнения перестает играть эвристическую роль.^[1297]

Один из распространенных в более поздних хрониках крестовых походов видов сравнения можно обозначить как параллель. Эта риторическая фигура состоит из четырех элементов: А к В как С к D. Некоторые из такого рода параллелей основываются на принципе абсолютной симметрии. Так, для хронистов крестовых походов халиф Багдада у мусульман — то же самое, что папа римский у христиан. Это, по их словам, — папа «на наш манер». Мекка у мусульман — то же самое, что Иерусалим у христиан. Отметим, что параллель между hic и illac, в том случае, если она касается культа и религиозных обычаев, не может не указывать на определенную толерантность в отношении Другого. Не случайно эту фигуру можно часто встретить в повествовании Гийома Тирского — средневекового хрониста, отличавшегося особо терпимым отношением к исламу.^[1298]

Другой способ осмысления различия — перевод. По сути своей риторика инаковости и есть процедура перевода. Ее цель и заключается в переводе различия, инаковости. Каково вообще место перевода в нарративной стратегии хронистов крестовых походов? Стремятся ли писатели к тому, чтобы «перевести» (tradere) названия и имена на язык, понятный их адресату? Пытаются ли они найти какие-либо семантические эквиваленты незнакомых их читателю институтов и терминов? Вообще в какой мере они осознают необходимость перевода и как это связано со специфическими чертами средневековой христианской культуры?^[1299] Все эти вопросы, несомненно, имеют важное значение для изучения образа Другого. Между христианским и мусульманским мирами, между hic и illac могут быть несовпадения — в культуре и языке; стало быть, эти несовпадения, лакуны могут быть языковыми и культурными: либо может отсутствовать семантический эквивалент, обозначающий какое-либо явление, которое тем не менее присутствует в культуре, либо в самой культуре определенного явления может не быть и потому нет в наличии и семантического эквивалента.^[1300] Несовпадения в культуре, как правило, трудно перевести на понятный адресату язык. Языковые же лакуны поддаются переводу. Язык переводим, и потому различие может быть интерпретировано. В хрониках очень часто различие между франками и арабами вообще является всего лишь проблемой языка. Неслучайно писатели приводят диалоги между франками и арабами,^[1301] дают переводы имен, географических названий.^[1302] Употребление арабских слов весьма часто рассчитано в хрониках на экзотический эффект.^[1303] Как известно, Гийом Тирский, нередко дававший в своих сочинениях перевод имен и названий, владел арабским^[1304] и пытался вступить в диалог с чужой культурой. Интерес к чужому языку, а значит, и к чужой культуре, проявляют также и хронисты Первого крестового похода.

В хрониках крестовых походов мы встречаемся с различными видами перевода: речь идет прежде всего об именах и названиях. При этом образ Другого часто строится по принципу метонимии: иной термин для обозначения того или иного института есть метонимия инаковости этого института. Процедура перевода заключается в банальном назывании.^[1305] Для обозначения институтов, аналоги которым находятся в христианском мире, в хрониках просто подставляются иные названия. Читая хроники, мы убедились в том, что различие между христианскими и мусульманскими институтами, так сказать, «номинально» — оно заключается лишь в различии названий. Достаточно перевести одно лишь название какого-либо института, чтобы дать о нем полное представление.^[1306] Именно так хронисты интерпретируют мусульманские институты и реалии. Иногда в таблице переводов есть пробелы, в хрониках дается только арабский термин, и эта непереводимость есть признак экзотики.^[1307] Итак, хронист называет и таким образом интерпретирует чужие институты и реалии. Средневековый хронист — тот, кто знает, как дать такое название тому или иному явлению мусульманского мира, чтобы оно было понятно его читателю, адресату.